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Casa Nacional del Bicentenario

PRÓXIMAS EXHIBICIONES | Mujeres, géneros, diversidades, 2010-2020

2022 | La exhibición, en proceso de trabajo

A modo de un informe de laboratorio contamos, en esta sección, el proceso de trabajo de la próxima muestra de la Casa Nacional del Bicentenario, prevista para 2022. 

Palabras preliminares

El 16 de marzo del año 2010 se inauguró la Casa Nacional del Bicentenario con Mujeres 1810-2010, una exposición que recorrió de manera integral la vida pública y la vida privada de las mujeres a través de doscientos años de historia. En 2020, al cumplirse una década del nacimiento de la CNB, y con un perfil del espacio más alineado al arte contemporáneo, surgió la propuesta de relanzar aquella experiencia iniciática pero enfocada en el desarrollo de los últimos años. Si hubo un movimiento en la reciente década que creció exponencialmente y produjo un innegable, imparable, irremediable e innegociable impacto social, político y cotidiano, ese fue el de los feminismos y los colectivos LGBTQI+. Estos cambios también fueron los que generaron las condiciones de posibilidad para que en la actualidad la Argentina, gracias a la decisión política del Presidente de la Nación, cuente con un Ministerio de las Mujeres, Géneros y Diversidad, organismo al que el Ministerio de Cultura (a través de la Casa Nacional del Bicentenario, la Dirección Nacional de Museos y la Secretaría de Patrimonio Cultural) ha convocado para trabajar en colaboración (hecho que se concretó a través de la Dirección Nacional de Políticas Culturales para la Igualdad de Géneros, dependiente de la Subsecretaría de Formación, Investigación y Políticas Culturales para la Igualdad).

La nueva muestra sobre mujeres, géneros y diversidades 2010-2020 queda enmarcada entre dos hitos de la historia reciente: la Ley de Matrimonio Igualitario y la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo. Está programada para la segunda parte de 2021 y, junto a los equipos de ambos ministerios, se encuentra trabajando un comité asesor de lujo, integrado por Georgina Gluzman, Cecilia Palmeiro, Nancy Rojas y Julia Rosemberg. Durante los últimos cinco meses, ellas diseñaron los contenidos con los que nos encontraremos en un futuro y los han estructurado en cinco grandes ejes: 1) Genealogías, 2) Cuerpo-Territorio, 3) Vínculos-Deseos, 4) Trabajo y 5) Imaginarios. En este sentido, para acompañar la espera hasta la inauguración de la exposición, decidimos empezar a compartir virtualmente con nuestros públicos parte del contenido elaborado en este tiempo a través de “palabras clave” o, como también nos gusta decir, “palabras llave” (según su traducción literal del inglés), en tanto que las entendemos como conceptos que sirven para abrir puertas, trayectorias y otras posibilidades de ser y pensarnos. Semanalmente, entonces, agregaremos una nueva palabra o frase, enmarcada en un eje de trabajo, a modo de adelanto de este proyecto que nos entusiasma sobremanera y que esperamos que a quienes tengan la posibilidad de leer estos anticipos textuales y, más adelante, de visitar la exposición, les pase lo mismo.

El comité asesor

En el año 2010 se inauguró la muestra Mujeres 1810-2010, con la asesoría de Dora Barrancos, Mirta Zaida Lobato y Laura Malosetti Costa, y con la curaduría de Valeria González. Esta exposición fue un auténtico parteaguas en la visibilización de historias y prácticas artísticas fuera del orden establecido. A más de diez años de este hito, nos proponemos repensar a la luz de los cambios sociales, estéticos y políticos algunos de los temas abordados por esta exhibición pionera, así como ampliar el panorama a partir de la puesta en crisis del sujeto “mujer” como eje del feminismo.

Dividida en secciones que tratan de aislar fenómenos complejos e imbricados, Mujeres, géneros, diversidades 2010-2020 propone un recorrido no lineal, atravesado por preguntas que ponen en cuestión aspectos culturales que hasta hace poco se consideraban bastiones inamovibles. Nuestra intención no es contar los cambios ocurridos en torno a los debates sobre mujeres y diversidades sexuales con ayuda de algunas obras y de algunos episodios sociales, sino ayudar a comprender que es en esos lugares donde se dan las disputas de sentido que permiten imaginar otros mundos y otras formas de habitarlos.

 En cualquier investigación y en cualquier recorrido curatorial existen recortes y omisiones. Nuestra intención no es tanto brindar un canon preciso o completo, sino delinear una cartografía a partir de cinco ejes o problemas. En esta línea de pensamiento, formulamos la posibilidad de un itinerario cuyas bases se cimientan en las Genealogías. Estas oficiarán como punto de partida de la exposición, recuperando esos modos de vida, militancia y arte que en sus mutaciones entre pasado y futuridad generan distintos anclajes historiográficos para pensar los feminismos y las diversidades en la actualidad. A partir de este eje se proyectarán los siguientes: Cuerpo-Territorio, Vínculos-Deseos, Trabajo e Imaginarios. El criterio de calidad, deudor tanto de la tradición académica como de la herencia modernista, se ha puesto en jaque durante las últimas décadas. En este sentido, entendemos que las valoraciones en torno a las obras responden a situaciones precisas y surgen de lecturas situadas. Más que responder a un conjunto de características ya definidas, las obras y eventos seleccionados exhiben una creatividad política y transforman radicalmente la noción de arte.

Georgina Gluzman, Cecilia Palmeiro, Nancy Rojas y Julia Rosemberg 

#1 Genealogías

Desde hace por lo menos diez años en nuestro país se vive un proceso de masificación y popularización de las políticas del deseo (feminismos y LGBTIQ). Un hecho que si bien sucede en diferentes partes del mundo, en Argentina fue tomando una profundidad única. Esto produjo la reaparición en escena de sujetos políticos que impusieron nuevas discusiones, miradas y luchas en la agenda pública. Estos últimos diez años de movilizaciones y fuerte protagonismo de los feminismos y de las disidencias no nacieron espontáneamente, sino que tienen tradiciones sobre las que se montan. Pero no se tratará de proponer una historia unívoca y lineal sino que la apuesta es narrarnos a partir de una multiplicidad de tradiciones y retazos del pasado que convocamos desde este presente. Se trata de pensar en la posibilidad de crear una historia feminista que cuestione los modos tradicionales de narrar, a la vez que descree que el ejercicio a realizar sea únicamente sumar mujeres o disidencias a una línea histórica tradicional. Más bien se trata de retomar aquellos fragmentos del pasado olvidados, desplazados que gracias a las nuevas miradas del presente toman otro relieve.

Genealogías feministas

Como territorio que formó parte de la colonización española, nuestra historia posee una larga tradición de opresiones. En la época colonial, en el siglo XVIII, hay registros tanto en Santiago del Estero como en Tucumán de que mujeres indígenas a las que el poder consideraban brujas fueron condenadas por hechiceras. [1]  La quema de brujas fue un procedimiento fundamental en la “extirpación de idolatrías”, proceso con el que la Iglesia (en su brazo inquisitorial) llamó a la conquista y colonización de los cuerpos y que fue condición de posibilidad de la acumulación y expansión capitalista. El hecho de atacar los cuerpos de mujeres, sus saberes y su autonomía tuvo como objetivo el disciplinamiento y hacernos sujetos explotables. Esta tesis es desarrollada en uno de los libros pioneros en pensar la historia desde una perspectiva feminista Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, de Silvia Federici. [2]  En el presente, una frase cantada en las marchas, pintada en paredes, remeras, calles, retoma parte de esta historia: “Somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar”.

A estas mujeres indígenas les siguieron otras: las mujeres afrodescendientes esclavizadas, las mujeres migrantes empobrecidas de fines del siglo XIX, las anarquistas y las sufragistas, las mujeres del Partido

Peronista Femenino, las mujeres que fundaron las primeras organizaciones en reconocerse feministas en la década del 70 en todo el continente, las que con el comienzo de la democracia comenzaron a luchar por legalizar el aborto, las mujeres, lesbianas, travestis y trans que hace 35 años se juntan en lo que hoy se llama Encuentro Plurinacional de Mujeres, Lesbianas, Travestis, Trans, Intersex, Bisexuales y No binaries, y les que organizaron y siguen armando las marchas del orgullo.

[1]  Véase Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.

[2] Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva, Buenos Aires,Tinta Limón, 2015 [2004].

 La figura de las locas

La figura de la loca aparece con fuerza en nuestra cultura con el tango a principios del siglo XX. 3 La loca representaba ahí a aquella mujer que estaba por fuera de la norma. A modo de insulto, de término peyorativo, marcaba a las mujeres liberadas, que tenían relaciones sexuales por fuera del matrimonio, las “putas” eran las locas. El deseo femenino era entonces patologizado. Es un término que buscaba disciplinar, con una carga moral. Esto iba de la mano de una mirada que entendía a la homosexualidad como perversión y enfermedad. La “putez” que afecta a “putos” y “putas” era entendida en términos psiquiátricos moralistas. Con el paso del tiempo la figura de la loca pasó a representar la convergencia entre feministas y homosexuales que en nuestro país se dio en un primer momento con el Frente de Liberación Homosexual (FLH), que buscaba actuar contra la represión sexual y la represión estatal. Lafigura de la loca en referencia a las maricas afeminadas de alguna manera se propuso como una apuesta que desestabiliza los modelos binarios de masculinidad y femineidad. De esta manera, asumirse marica y asumirse loca es una forma de resistencia ante el patriarcado. La categoría loca genera así alianzas en un intento de politizar el placer. Definido por un dispositivo en el que convergen la psiquiatrización y la
criminalización de la disidencia sexual y de género, el reino de la loca se transforma así en plataforma de las búsquedas más radicales de libertad y los reclamos más estridentes por la igualdad. Locas son también las travestis y las trans, les no binaries y todes les que caigan fuera del patrón masculino universal hegemónico.
De locas también fueron acusadas las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, que con los pañales de sus hijos en la cabeza se animaron a la creatividad para poder manifestarse: las rondas alrededor de la pirámide de la Plaza de Mayo. Evitaban así la prohibición dictatorial de movilizarse públicamente.
También esta figura de la loca fue utilizada para criticar a las mujeres peronistas, Eva Perón y Cristina Kirchner como los ejemplos más contundentes. Muchos años después, esa figura de la loca peligrosa se desplazó hacia otro término: las “feminazis”, que son demonizadas por los medios masivos de comunicación y criminalizadas en la protesta social.

Eva

Eva Perón es una de las figuras más anacrónicas de nuestra historia en tanto y en cuanto fue recuperada a lo largo del tiempo desde diferentes presentes. Fue resignificada a partir de su muerte cobrando distintos sentidos: desde la Eva montonera, la Santa Evita, hasta la versión trans de Copi, y la trash de Perlongher. Desde hace un tiempo a esta parte, gracias al auge de los feminismos, se prolongó una mirada sobre el pasado en clave de género. En particular, este movimiento sobre Eva Perón permitió poner de relieve aspectos de su vida que por una mirada patriarcal de la historia se había mantenido negada o silenciada. Especialmente a lo que hace a su rol en tanto dirigenta política: durante décadas se construyó una figura de Eva a la cual se le quitaba su densidad política. En el presente toma volumen la pregunta acerca de cómo pensar a Eva Perón desde una perspectiva de género. No sólo por su relación con la sanción de la ley 13.010 en 1947 que otorgó los derechos políticos a las mujeres, sino fundamentalmente por la creación y conducción del Partido Peronista Femenino que incorporó por primera vez en la historia argentina de manera masiva a las mujeres en la política. A la vez fue el partido que permitió el ingreso en 1951 de un centenar de diputadas y senadoras a los congresos nacionales y provinciales.[3]

Así, la iconografía de Eva también fue reactualizada colocándola con el pañuelo verde a favor del aborto o besándose con Cristina Kirchner en una versión tortillera. En el centenario de su nacimiento, que se cumplió en 2019, un grupo performático llamado Comando Evita convocó de manera masiva a personificar a Eva Perón en el espacio público en diversas oportunidades.[4] También se llevó adelante la Caravana de las 100 Evitas, una propuesta organizada por la colectiva Mixta de Cultura de Rosario interpretada por cien mujeres y disidencias caracterizadas como Evita. Se trasladaron en tranvía y luego a pie por distintos puntos de la ciudad para terminar en un teatro.

El pañuelo como emblema

El pañuelo como símbolo tiene una larguísima tradición en la lucha de las mujeres por sus derechos. Desde las sufragistas británicas, que representaron uno de los grupos de mujeres más radicalizados de comienzos del siglo XX, pasando por las delegadas del Partido Peronista Femenino, hasta el más conocido de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo. Con la potencia de los símbolos, el pañuelo fue retomado y resignificado a lo largo de nuestra historia.

2018 fue el año en que la lucha por el aborto legal, seguro y gratuito se instaló en la opinión pública, al ser tratado en el Congreso nacional un proyecto de ley de interrupción voluntaria del embarazo. Los movimientos feministas congregaron frente al Congreso una multitud enorme para apoyar la sanción, que fue acompañada de diversos “pañuelazos” que se dieron alrededor del mundo. Además, diversos países latinoamericanos (como Chile, Brasil, Venezuela, México o Ecuador) lanzaron sus campañas por el aborto legal, muchos de ellos con pañuelos verdes.

Finalmente, el 30 de diciembre de 2020, se sancionó la ley de interrupción voluntaria del embarazo en la Argentina.

[3]  Julia Rosemberg, Eva y las mujeres: historia de una irreverencia, Buenos Aires, Ediciones Futurock, 2019.

[4] Véase, por ejemplo,  https://youtu.be/9wKf-_LTl5M, https://youtu.be/HI39LWFQQ5Q y https://youtu.be/sHd-1BpIrD8.

Este eje tendrá en el centro el concepto de “cuerpo-territorio” nacido de las luchas de los últimos años. El mismo entiende que los cuerpos y los territorios son objeto de conquista: aquello que se explota, que se violenta, que se domina. Como propone Verónica Gago, “cada cuerpo es un territorio de batalla” y por ende el “cuerpo/territorio” es algo dinámico y en permanente conflicto.

Además, esta idea propone que es imposible aislar el cuerpo individual del colectivo, el cuerpo del territorio, atrás queda la idea liberal del individuo, del “yo”, muy por el contrario los movimientos feministas y de diversidades surgidos en los últimos años tienen como premisa que ambos deben ser comprendidos dentro de una trama, de un tejido mayor. Y pone en primer plano la necesidad de las alianzas que crean nuevos modos de organización, de sociabilidad.

#2 Cuerpo-territorio

Este eje tendrá en el centro el concepto de “cuerpo-territorio” nacido de las luchas de los últimos años. El mismo entiende que los cuerpos y los territorios son objeto de conquista: aquello que se explota, que se violenta, que se domina. Como propone Verónica Gago, “cada cuerpo es un territorio de batalla” y por ende el “cuerpo/territorio” es algo dinámico y en permanente conflicto.

Además, esta idea propone que es imposible aislar el cuerpo individual del colectivo, el cuerpo del territorio, atrás queda la idea liberal del individuo, del “yo”, muy por el contrario los movimientos feministas y de diversidades surgidos en los últimos años tienen como premisa que ambos deben ser comprendidos dentro de una trama, de un tejido mayor. Y pone en primer plano la necesidad de las alianzas que crean nuevos modos de organización, de sociabilidad.

Nuevos imaginarios de la corporalidad

Cuerpo-territorio es un término que crearon los feminismos comunitarios e indígenas centroamericanos en defensa de los bosques, de las aguas y de los cuerpos feminizados, que en los últimos cinco años se volvió una idea-fuerza central de las luchas feministas decoloniales que proclaman que “ni nuestros cuerpos ni nuestros territorios son objetos de conquista”. Esta conceptualización no reproduce simplemente el estereotipo que asocia a las mujeres con la naturaleza según los binarismos ya conocidos de cultura-naturaleza, mente-cuerpo, hombre-mujer, civilización-barbarie. Se trata de un término teórico-político de mucha mayor complejidad. En su libro La potencia feminista, Verónica Gago rastrea la idea-fuerza de cuerpo-territorio en el sentido de algunas teorizaciones anteriores, sobre las mujeres en tanto colonias: “como territorios de saqueo sobre los que se extrae riqueza a fuerza de violencia”. Esta imagen nos permite elaborar un análisis de la relación entre patriarcado y colonialismo, siguiendo también la lectura de Silvia Federici sobre la relación entre violencia contra las mujeres y acumulación originaria en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Una de las hipótesis centrales de ese libro es que se rebaja a las mujeres como sujetas y como productoras de valor para convertirlas en mano de obra barata y explotable. Junto con otras autoras pusieron de manifiesto que los cuerpos feminizados pensados como colonias presentan como “recursos gratis” el trabajo reproductivo y, como consecuencia, como recurso barato, el trabajo productivo en sus estratos menores (trabajadores campesines, villeres, migrantes, etc). Así es como se articulan ambos tipos de trabajo (uno bajándole el precio al otro), y entre ambos, bajándole el precio también al trabajo de los varones. Ese es uno de los múltiples sentidos en los que el feminismo es para todo el mundo, para decirlo con bell hooks.

Ecofeminismo

Siguiendo en esta línea de cuerpo-territorio puede afirmarse que despatriarcalizar es a la vez descolonizar. En esa clave puede leerse la militancia en defensa de los territorios liderada mayormente por mujeres contra los proyectos megaextractivistas. La noción de cuerpo-territorio permite enlazar los efectos de la mega extracción como saqueo y destrucción de los territorios sobre las vidas humanas y animales, y en particular como estas violencias se ejercen a la vez contra la biosfera y las vidas de las mujeres a cargo de la reproducción social. La violencia extractiva contra los territorios por parte del agronegocio y la megaminería produce violencias contra las mujeres por sus efectos sobre la salud y la alimentación, poniendo en crisis la trama de la vida en su totalidad. Es así que el cuerpo no puede pensarse por fuera de su conexión con el territorio que lo rodea y lo sustenta. Cuerpo-territorio es entonces una lente que permite percibir al cuerpo como territorio y al territorio como cuerpo articulando las luchas feministas con las ambientalistas. Pero no un ambientalismo neoliberal al estilo de las ONGs internacionales, sino a través de formar un antiespecismo radical.

Salud feminista y buen vivir

El concepto de acuerpamiento como sanación de cuerpo-territorio tiene como correlato el germen de un nuevo concepto de salud feminista. Este viene desarrollándose desde abajo, en horizontalidad y transversalidad a partir de las luchas por la legalización del aborto y de cuidado de la biosfera en tanto cuerpo-territorio. Organizaciones como Soberanía Sanitaria a través de sus rondas con aliadas (Ronderas Feministas) van construyendo esta teoría como práctica micropolítica a la vez que se va politizando el concepto de cuidado. La presencia de estas compañeras en los Ministerios de las Mujeres, Géneros y Diversidades, a nivel nacional y provincial, resulta fundamental para la implementación de estas concepciones en tanto políticas de Estado. Organizaciones del activismo cannábico como Mamá Cultiva han avanzado en la puesta en práctica de una salud feminista en términos de autonomía y soberanía sanitaria, poniendo en cuestión las divisiones entre lo medicinal y lo recreativo, ampliando de esa manera la noción de salud como buen vivir.

#NiUnaMenos

Este colectivo fue central en la ocupación del territorio en los últimos cinco años en nuestro país, pero también con mucha incidencia en otras partes del mapa. Con la masiva movilización de 2015 nace una nueva etapa del feminismo, ahora masivo y popular, marcada por la emergencia de la palabra clave #NiUnaMenos.

Este colectivo nace poco antes del triunfo electoral de la Alianza Cambiemos, una coalición de neoliberales y neoconservadores que significó un importante giro luego de doce años de políticas progresistas. Comenzaba así una restauración conservadora que apuntaba a dos niveles interconectados e interdependientes: “Por una lado, una restauración del orden patriarcal sobre los cuerpos femeninos y feminizados, desjerarquizándolos y reubicándolos en la posición subalterna que estaba siendo cuestionada gracias a las políticas de ampliación de derechos (como las leyes de matrimonio igualitario de 2010 y de identidad de género de 2012); y a otro nivel, a través del ataque y cercamiento a subjetividades minoritarias (mujeres, lesbianas, travestis y trans, migrantes, jóvenes, jubiladas, etc.), se estaban sentando las bases y la legitimidad social para una restauración de los privilegios de las viejas y nuevas oligarquías. Se gestaba así una nueva etapa de explotación y extractivismo de los cuerpos-territorios, como condición de posibilidad de una nueva fase brutal de acumulación capitalista. El ajuste, el recorte de los gastos de bienestar social y el desmantelamiento de los programas de prevención de la violencia y cuidado a las víctimas se montan sobre un discurso machista, racista y clasista articulado en torno al fenómeno mediático del femicidio”. [5]  Ante esto, una de las estrategias claves de los años siguientes fue la ocupación del espacio público.

[5] Cecilia Palmeiro, “Ni Una Menos: las lenguas locas, del grito colectivo a la marea global”, Cuadernos de literatura, número 46, julio-diciembre 2019, pp. 177-195. 

Marchas del orgullo

La primera “Marcha del orgullo gay y lésbico” se realizó el 2 de julio de 1992 con alrededor de 300 personas, muchas de ellas con máscaras, cerca del aniversario de la revuelta de Stonewall, hito fundacional del “Gay Power” como se lo llamaba entonces. Actualmente, las marchas en la Argentina se realizan en noviembre para celebrar la fundación de Nuestro Mundo, el primer grupo “homosexual” de la Argentina, que formó parte del Frente de Liberación Homosexual, y también para no comprometer la salud de las personas con VIH en el invierno.

A partir de la tensión entre lo festivo y lo reivindicativo, y en relación con el concepto de “disidencias” se acuñó el concepto de “orgullo crítico” como resistencia frente a la comercialización y despolitización de las marchas del orgullo como fenómeno global. En la Argentina, este proceso comenzó en 2015 con la fundación de Orgullo en Lucha y la Carroza Loca. La carroza Loca intentaba politizar lo festivo disolviendo la dicotomía entre fiesta y protesta, así como utilizando el concepto trans identitario/antiidentitario de Loca, como término paraguas que permite pensar todos cuerpos de alguna manera feminizados (mujeres, lesbianas, travestis, trans, no binaries, maricas, etc).

Mientras que en la ciudad de Buenos Aires en los últimos años hay tendencias hacia la comercialización y el vaciamiento ideológico de las marchas, en las ciudades y pueblos más pequeños vemos ocurrir otro proceso más interesante de visibilización, interseccionalidad y transversalidad de las luchas. El activismo cuir local se multiplicó en el país a partir del debate por el Matrimonio Igualitario, la ley de identidad de género y se potenció desde 2015 con la marea feminista y en particular con la intensificación de las luchas por aborto legal en 2018. En la actualidad hay 77 Marchas del Orgullo.

#3 Vínculos - Deseos

¿Qué tecnologías de amistad-política implementan les artistas para generar nuevos modos de operar en red en la escena del arte?
¿Cómo se representa el deseo? ¿Qué nuevos vínculos aparecen entre la magia y la sexualidad? ¿Qué configuraciones del cuerpo-memoria se han hecho visibles?

Silvia Schwarzböck ubica el año 1989 como un parteaguas para pensar la trama de vínculos que componen a la sociedad del siglo XXI. No sólo porque tuvo lugar la caída del socialismo sino también porque a partir de entonces la propia idea de futuro entra en cuestión. Instalados en un presente permanente, otras formas de comunidad, de sociabilidad y de relacionarse comienzan a surgir. También porque el cambio de milenio implicó la caída de un modo tradicional de entender al Estado, a la familia, el amor, la amistad. Más acá y desde esta geografía podemos pensar que 2001 también significó un quiebre para repensar los tejidos sociales, los vínculos ya no sólo políticos.

Contra lo binario, lo heteropatriarcal, el amor romántico, surgen nuevos deseos y formas de habitar el mundo con mayor libertad. Aparecen también nuevas formas de comunidad y de resistencia. Por su parte, el arte no fue ajeno a estas transformaciones. Por fuera del mercado y de las tramas tradicionales, la acción colectiva misma comenzó a considerarse como una forma artística.

Espectros relacionales en las nuevas formas de comunidad artístico-políticas

¿Qué espectros de lo relacional aparecen en las nuevas formas de comunidad artístico-políticas? ¿De qué manera el arte es asumido como un medio de conexión y acción colectiva?

“El ámbito del taller fue reemplazado por el de la calle (...) se produjo, en cierto modo, una colectivización de la práctica artística”.[6] De este modo, Andrea Giunta hacía mención a la consolidación del paradigma de la colectivización artística después de la crisis de 2001. Un paradigma que determinó la existencia de una sensibilidad cuyos modelos de referencia lo constituyen las prácticas artístico-políticas de los años 60, 70 y 80. Sin embargo, esta vez las luchas apuntalaron además nuevos problemas, anclados a la perspectiva de la existencia de una cultura performativa, que determinó el surgimiento sucesivo de políticas de gestión relacional desembocando en una explosión de iniciativas que progresivamente fueron revelando el impacto de la política cuir y la marea feminista en el campo del arte.

En el contexto de la consagración del arte relacional, aquel que desde la perspectiva de Nicolas Bourriaud [7] toma como horizonte teórico a la esfera de las interacciones humanas y su contexto social, las redes y los vínculos gestados desde políticas de la amistad revelaron una nueva trama de iniciativas superadoras de los modelos que toman a la “gestión” como normativa.

Estos modos de pensamiento y acción dieron lugar a la reivindicación del deseo como un modo de resistencia, generando nuevas formas de habitar el mundo y por supuesto el arte, trascendiéndolo, poniendo en crisis sus heredados estatutos modernos y sus postulados capitalistas. En las imágenes y en las acciones se puede visualizar que la “manifestación” (anclada a la idea de manifiesto colectivo) y la “asamblea” ofician como paradigma de una estética del deseo y a la vez en conjunto, como estela de la resistencia.
[6] Andrea Giunta, Poscrisis. Arte Argentino después de 2001, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009, p. 55.
[7] 
Nicolas Bourriaud,  “La obra de arte como intersticio social”, en: Estética relacional, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2006, p. 13.

El papel de la ley de matrimonio igualitario y los nuevos parentescos

¿Qué nuevas concepciones de parentesco se pueden visualizar en las representaciones de familias, amistades, amores?

El 15 de julio de 2010 se sancionó en Argentina la Ley de Matrimonio Igualitario. Esta ley, convertida durante la primera década del 2000 en una de las principales banderas del movimiento LGBTIQ, no sólo hizo de la Argentina un país más justo, sino que también inauguró una serie de debates en la esfera pública y privada. Gracias a esas discusiones, mediante el imaginario de la ruptura de la exclusividad heterosexual del matrimonio, se pudo desarmar la hegemonía del discurso homofóbico desde el Estado. En este plano, la ley fue la primera oportunidad para producir un cambio radical en la percepción social de les argentines con relación a las diversidades sexuales.

Esta ley instauró un cambio cultural capaz de procesar nuevos modos de vincularidad, nuevas concepciones de familia, nuevas derivas en las relaciones, nuevas nociones de parentesco. En el campo del arte hay numerosas propuestas implicadas en la pregunta acerca de ¿qué es una familia en el siglo XXI?, e inclusive ¿cómo mutan, con los cambios que impulsó la ley, nociones como la de maternidad? ¿Qué devenires tiene por ejemplo la xaternidad? ¿Es posible una sociedad no moralista, signada por principios establecidos por fuera de los cánones de la familia tradicional?

El deseo y el derecho al placer como clave de los imaginarios feministas disidentes

¿Cómo se representa el deseo en relación con la alimentación? ¿Es la comida en las prácticas artísticas contemporáneas un espacio de corporización del placer y del compromiso?

En una entrevista, la artista Cris Rocha señalaba: “Hace años que mis santas andan repartidas en carteras y billeteras de amigos, en casas de desconocidos y en lugares públicos. Tienen el poder que cada uno elige darles. Me encanta que formen parte del territorio sagrado donde cada uno cobija sus deseos, sus miedos y sus intenciones”.[8]  La serie de Santas Paganas de esta artista pone en foco algunas de las derivas historiográficas que Silvia Federici pone de manifiesto en el ya citado Calibán y la bruja. Sus apreciaciones acerca del cuerpo rebelde y la politización de la sexualidad son útiles para entender genealógicamente los actos performativos de resistencia frente a cualquier intento de regulación-mecanización del cuerpo. Asimismo y paradójicamente, la autora se pregunta si la importante presencia de mujeres en las históricas sectas herejes fue responsable de la revolución sexual de los movimientos heréticos.

No todas las representaciones del deseo se configuran en el arte desde la perspectiva de los saberes heréticos. También hay producciones vinculadas con un derecho negado a las mujeres históricamente: el derecho al placer. Desde este lugar, es que rescatamos proyectos que conciben a la alimentación como un espacio de corporización del placer y del compromiso social y político.
[8] Cris Rocha, “Santas Paganas”. Disponible en: http://rochacris.com/arte/santas-paganas/.

El arte y la vida: antiespecismo

¿Qué nuevos imaginarios de la naturaleza son pensados desde una perspectiva feminista y queer? ¿Qué relatos anti-especistas han desarrollado les artistas en los últimos años?

La tan analizada relación entre arte y vida tiene en el antiespecismo una nueva torsión, ya que la categoría “vida” en sentido amplio, comienza a cuestionar en su sentido amplio a la noción de vida androcéntrica y antropocéntrica. En un momento de crisis ambiental y amenaza para la continuidad del planeta (y en particular de la especie humana) por desastres ecológicos, surge con fuerza el cuestionamiento de la supremacía de la humanidad por sobre el resto de los seres vivos. En el caso de la Argentina, cuya economía se basa en el modelo extractivista del agronegocio, los debates ambientalistas y en defensa de la biosfera no han conseguido aún movilizar a las masas, pero sus voces se escuchan en el ámbito artístico con particular énfasis desde 2020 en el contexto de la pandemia y los fuegos intencionales en muchos bosques nativos del país. La Ley de Fuegos es en este sentido un hito para pensar la expansión de derechos de todos los seres vivos.

Pero ya desde tiempo antes, una imagen-concepto se multiplica en el mundo de la creación artística: los gatos en tanto símbolos de la soberanía, la rebeldía y la parte sujeto de la naturaleza autónoma que resiste la objetualización, y como víctimas de femicidio vincular durante la caza de brujas entre los siglos XIII y XVII (les gates eran quemades junto con las mujeres acusadas de brujería en tanto “seres diabólicos”, por no decir mágicos). La fascinación artística por les gates se remonta a milenios atrás, pero con el surgimiento de las políticas cuir y la masificación del feminismo, les gates adquieren una nueva presencia también como cuerpos aliados de las mujeres y disidencias en la formación de familias y alianzas inter/trans especie, es decir la exploración de nuevos lazos de parentesco capaces de reconstituir la trama de la vida.

#4 Trabajo

Los feminismos, retomando la tradición de las luchas subalternas, han profundizado las críticas en torno a las desigualdades en el campo laboral y han llamado la atención sobre problemáticas clave, como el acoso sexual, la violencia laboral y la brecha salarial. Pero, fundamentalmente, los feminismos han puesto en crisis la propia noción de trabajo y han llamado la atención sobre una variedad de actividades que, en las definiciones patriarcales, lisa y llanamente no son consideradas trabajo. En tal sentido, el mundo tradicional del trabajo y sus códigos configura masculinidades normativas. Además, ligado al trabajo, los feminismos comenzaron a cuestionar aspectos ligados a la economía en general, así por ejemplo, pusieron de relieve la necesidad de que un presupuesto nacional elaborado por los gobiernos todos los años, debe incorporar una mirada de género.

Huelga

En octubre de 2016, los feminismos dieron un salto en términos de lucha con la creación de los paros feministas.

En primer lugar, la conceptualización de una huelga general feminista es una transformación funcional de una medida de fuerza tradicionalmente circunscripta al movimiento obrero y sindical. La huelga feminista es la verdadera huelga general en el sentido de que abarca y arroja luz sobre todas las formas de trabajo y abre la pregunta sobre las diversas formas de desobediencias posibles. A través de los paros feministas de los últimos cuatro años los feminismos han mapeado las formas de explotación laboral en el terreno del trabajo remunerado y no remunerado, así como también las maneras creativas de negarse a ser explotada, a explotar a otras mujeres y a colaborar con otras para que puedan parar. La frase de Silvia Federici, inspirada en los primeros intentos de socialización y remuneración del trabajo doméstico, “Eso que llaman amor es trabajo no pago”, pasó a formar parte del acervo común.

Les artistas y la relación arte y trabajo

Históricamente en el campo del arte el trabajo ha sido uno de los pilares de representación en las imágenes, exponiendo relatos de precarización, pero también de romantización de tareas como las domésticas, asignadas a las mujeres. Así es como se entiende la larga inscripción en el arte de géneros como el de la criada, las lavanderas, las tejedoras, e incluso el de la maternidad.

Como señalamos al principio, son los feminismos los que impulsaron el surgimiento de otras preguntas, que impactaron en el arte revelando años y años de desdibujamiento de prácticas artísticas sometidas ya sea a las economías liberales o al mantenimiento de los estatutos jerárquicos de la masculinidad, burlado, por ejemplo, en una de las emisiones de Marisa Rubio de la Teoría del quehacer actoral para intérpretes (2008-2018). En ella, un hombre dice a viva voz: “Mi mujer gana más que yo y me hace sentir miserable”.

Con las teorías de la economía feminista se revelan estados de situación en torno a los modos en que les trabajadores y trabajadoras del arte sostienen de manera casi invisible a un sistema que no puede remunerar sus energías. Así es que los puntos de inflexión en este vínculo ponen de manifiesto tanto esta falta de correspondencia como también una posición crítica con respecto a aquellos regímenes represores que intentan someternos a un sistema capitalista contrario a nuestras convicciones como trabajadores y trabajadoras del arte.

Derechos laborales

El trabajo como pilar de lucha para los derechos de todas y todes ocupa un lugar trascendental y multifocal.

En este recorrido, el Cupo Laboral Travesti Trans en el sector público nacional, establecido este año a través del decreto 721/2020, reconoce los años de una lucha que tiene como referentes a las icónicas Lohana Berkins (1965-2016) y Diana Sacayán (1975-2015). Es significativo el hecho de que el decreto destaque la voluntad del Estado de “poner en marcha medidas de acción positiva con el objetivo de comenzar a reparar las vulneraciones que se han cometido históricamente contra las personas travestis, transexuales y transgénero en nuestro país”.

Arte y artesanía en las tramas de los feminismos

En la instalación sonora Rota, de Graciela Taquini y Natalia Rizzo, el arte se circunscribe a una idea persistente en nuestra cultura milenaria: la de la tecnología. Este concepto implica un saber sobre ciertos procedimientos. Pero también y a lo largo de los siglos se ha consolidado como una de las figuras consustanciales a la voluntad de dominio y por ende, a los flujos de una cultura machista gestada y promovida por el capitalismo.

Desde el punto de vista de las prácticas artísticas, si hay algo que rompe con estas estructuras, es la posibilidad de pensar a las artes según su energía estética y crítica liberadora, potenciada por los cruces y por los deseos de devenir otre, por propiciar otros anclajes situados y performativos.

Así es como encontramos propuestas que ponen en jaque los límites entre arte y artesanía.

En las tramas que tejen los feminismos la artesanía ocupa un lugar importante, con muchas preguntas a desarrollar críticamente. Dado que los feminismos que estamos abordando se proyectan desde una perspectiva micropolítica, cabe señalar que no fomentan la existencia de diferencias entre un arte menor y un gran arte. La potencia feminista radica en imaginar otros mundos donde todas las prácticas confluyen sin dogmatismos ni categorizaciones ni distinciones de clase.

#5 Imaginarios

La masividad y radicalización de los feminismos y las diversidades de los últimos diez años  produjeron también rupturas en los hasta entonces imaginarios hegemónicos. Imágenes que imponían normas, y que formaban parte en última instancia de dispositivos de disciplinamiento social. Nuevas formas de representar los cuerpos, en donde aparece una puesta de relieve de aquello que fue invisibilizado a lo largo del tiempo. Así, se fueron generando nuevas propuestas de ruptura de esos modelos, buscando imágenes que emancipen los cuerpos del mandato hetero-patriarcal que, bajo una lógica estrictamente binaria y moralizante, subsumió a las mujeres a objetos de deseo, pero nunca poseedoras de un deseo propio. En este sentido, la ley de identidad de género sancionada en 2012 fue un eslabón clave en la creación y disputa por nuevos imaginarios no binaries. Esta puesta en crisis de los imaginarios tradicionalmente hegemónicos abarcó otros aspectos como el humor, las religiones y el Estado laico, la publicidad y el racismo, entre otros. 

Cuerpos en el arte
¿De dónde provienen los cuestionamientos a los modos hegemónicos de representación del cuerpo en el arte? 
Las imágenes son constitutivas de las identidades y de los estereotipos en una sociedad determinada. Pero también son espacios de disputa y de creación de nuevos sentidos. Históricamente, el lugar más prestigioso en el campo del arte lo ocupaban las imágenes del cuerpo humano desnudo, cuyo aprendizaje ocupaba un lugar central en los procesos de formación artística desde el Renacimiento y de cuyos beneficios estaban excluidas aquellas designadas como mujeres en su nacimiento. En su ensayo “Desnuda está la filosofía”, Geneviève Fraisse [1] ha reflexionado sobre las mujeres que deseaban convertirse en artistas y que no eran admitidas en los talleres de las escuelas de bellas artes de diversas latitudes. La razón de este privilegio apuntaba a algo esencial dentro del régimen visual: una mujer no podía copiar a les modelos porque les modelos estaban desnudes.

Para la estética clásica, los cuerpos representables eran no una minoría, sino una abstracción: los cuerpos que tienen derecho a ser visibles responden a un supuesto perfeccionamiento de lo real. [2] Lejos de esta mirada, les artistas contemporánees han contribuido a reimaginar las imágenes en torno al cuerpo, a repensar sus límites y a cuestionar qué corporalidades han sido invisibilizadas. Los debates en torno a las políticas del cuerpo se han aunado con la puesta en crisis de la representación del cuerpo. 

Les artistas feministas y las diferentes expresiones de la disidencia sexo-genérica en el campo de las artes han mantenido que la representación del cuerpo forma parte de las políticas de control social. Pero, fundamentalmente, revelaron que las producciones en torno al cuerpo no son fenómenos aislados o puros, sino que se entroncan con el género, la clase y la pertenencia étnica de les artistas y de les modelos.

[1] Geneviève Fraisse, Desnuda está la filosofía, Buenos Aires, Leviatán, 2008.
[2] Véase el clásico estudio de Kenneth Clark, El desnudo. Un estudio de la forma ideal, Madrid, Alianza, 2002.

Identidad de género

Dos años después de sancionarse la Ley de matrimonio igualitario se sancionó la Ley de Identidad de género, promulgada el 23 de mayo de 2012. Ambas constituyeron un eslabón central en la lucha por los derechos de todes y un cambio de paradigma, generando la posibilidad de que todas las personas tengan el derecho:

  1. Al reconocimiento de su identidad de género;
  2. Al libre desarrollo de su persona conforme a su identidad de género;
  3. A ser tratada de acuerdo con su identidad de género y, en particular, a ser identificada de ese modo en los instrumentos que acreditan su identidad respecto de el/los nombre/s de pila, imagen y sexo con los que allí es registrada.

Esta ley entiende por identidad de género a la “vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente, la cual puede corresponder o no con el sexo asignado al momento de nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo” [3].

Una de las características más avanzadas de esta ley es que piensa la autopercepción del género sin patologización médica ni psiquiátrica y sin recurso a la biología. Por ende, su documento resulta esencial para estudiar aquellas condiciones que permiten pensar en la mutabilidad de la vida y de la identidad, en la posibilidad de performar la idea y el proyecto de ser otre, de elegir quién y cómo se quiere ser ante une misme y ante les demás. La ley de identidad de género expande no solo los derechos y las libertades, sino el propio concepto de humanidad y el derecho a la existencia para muches. El impacto micropolítico de esta ley es enorme y se hace sentir en las calles, en las escuelas, en los trabajos y en el arte. 

[3] Ley Nº 26.743. Identidad de género, Buenos Aires, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación. Secretaría de Derechos Humanos, 2014.

Activismo gorde

Los debates en torno a las “figuras ideales” comenzaron a ser discutidos ya en la década de 1970. El libro de Susie Orbach, Fat Is a Feminist Issue, de 1978 marcó un hito. Allí, la autora analizó y denunció cómo la comida (su consumo, las dietas, las grasas) actuaban como una intimidación permanente. Desde la fenomenología de la opresión, entendemos que a las mujeres y a las identidades disidentes se nos enseña a ocupar poco espacio físico en el mundo (en un movimiento opuesto al expansivo manspreading).

Diverses artistas han entroncado su producción visual con el activismo gorde. Elles producen un cuerpo de obra múltiple, con fuerte tendencia a su ubicación en el espacio público, que cuestiona los discursos visuales hegemónicos pero también las narrativas en torno a la “salud” del cuerpo social. 

El taller Hacer la vista gorda, la colectiva Feminista Gordas sin chaqueta, el Club de Gordas de Córdoba, los dibujos de Trazos de una gorda o las propuestas de investigación y militancia de Gordura estruendosa, son algunos de los proyectos que podemos visualizar en este sentido.

Racismo estructural

La interdependencia entre capitalismo y patriarcado que el arte y los feminismos vienen denunciando tiene como condición de posibilidad el colonialismo y el racismo estructural que lo sostiene, como lo demuestran los últimos años de neoliberalismo de alta intensidad que producen una nueva colonización de cuerpos-territorios. Como señala Suely Rolnik en Esferas de la insurrección. Notas para descolonizar el inconsciente, para producir el régimen de dominación europea por sobre el resto del mundo, fue necesaria una determinada producción de subjetividad que ella denomina inconsciente colonial-capitalístico-racializante. Según la teoría de Rolnik, este tipo de régimen puede desmontarse a partir de ciertas prácticas de creación que permitan reapropiarse del deseo en sentido activo y no reactivo. En este sentido, interesa la pregunta acerca de cómo el arte contemporáneo en su cruce con luchas decoloniales produce prácticas críticas del racismo estructural.[4]

El colectivo Identidad Marrón, conformado por hijes y nietes de indígenas y campesinos de América, constituye uno de los más llamativos esfuerzos en este sentido. Con sus campañas Argentina no es blanca, por ejemplo, han cuestionado incluso el diseño urbano y los monumentos de la ciudad de Buenos Aires. En palabras de una de sus integrantes, Sandra Mamani: “El racismo estructural se caracteriza por negar u ocultar la existencia del racismo. Es decir, se trata de procesos históricos que a través de un conjunto de factores, valores, símbolos y prácticas, producen y reproducen estereotipos (legítimos y no legítimos) colocando a un grupo de personas por encima de otro. Así, se normalizan y legitiman ciertas acciones donde se privilegia a un sector y se excluye a otro basándose en el fenotipo, en la nacionalidad, la cultura, la religión, lugar de residencia, clase, sexo y género”. [5] 

[4]  Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Notas para descolonizar el inconsciente, Buenos Aires, Tinta Limón, 2019.
[5]  Chana Mamani, “Racismo estructural (¿susceptibilidad, veracidad o qué?)”, Latfem, 11 de junio de 2020. Disponible en: https://latfem.org/racismo-estructural-susceptibilidad-veracidad-o-que.

Justicia feminista: “Yo sabía / yo sabía / que a los violadores los cuida la policía”

Uno de los grandes frentes de lucha del feminismo contemporáneo es el de la justicia patriarcal, señalando la complicidad de las fuerzas de seguridad y el poder judicial para con las violencias machistas. De hecho, este fue uno de los disparadores del primer Paro Nacional de Mujeres en 2016 desencadenado por el femicidio de Lucía Pérez y las maniobras judiciales y policiales de su encubrimiento. Ya para la segunda marcha Ni Una Menos, el colectivo lanzó una campaña en redes llamada “Mi primer abuso” en la que se convocaba a narrar esta primera experiencia que muchas y muches hemos atravesado. Tiempo después, en los Estados Unidos surgió la campana Time’s up y #MeToo, dando visibilidad internacional a las denuncias por fuera de un aparato institucional judicial que se revelaba incapaz de dar respuesta a tales hechos de violencia. Estas prácticas se popularizaron en la Argentina siguiendo la tradición de los escraches inaugurados por la agrupación H.I.J.O.S. en la década del 90 frente a la impunidad de los genocidas. Los escraches, en este relanzamiento, exponen públicamente los abusos y acosos sufridos en busca de una condena social, ya que no institucional, de los agresores. Casos como el de Thelma Fardin (denuncia penal por violación) y Anahí de la Fuente (denuncia penal por acoso y violencia laboral) fueron expuestos en conferencias de prensa por colectivas como Actrices Argentinas como acompañamiento de las denuncias formales y ante la falta de respuestas por parte de los Estados. Sin embargo, la multiplicación de casos expuestos, que muchas veces ponen al mismo nivel todas las formas de acoso y abuso, llevó a una banalización de la política de los escraches y a un fervor punitivista. El mundo del arte no es ajeno a esta tendencia por lo que consideramos importante generar un espacio de reflexión sobre la justicia feminista que deseamos.